十九世纪前期西人对中国上古史的研讨与认识

滴答历史 2021年07月10日 21:04 125 0

作者：中山大学历史学系教授吴义雄

提要：19世纪西人关于中国上古史的研讨和争议，既延续了此前欧洲学界的长期讨论，亦在新的时代背景下有所发展。19世纪初荷兰学者德胜和法国学者小德经对传统的中国上古史体系的质疑和否定，获得来华基督教传教士及英美学者的呼应，他们发表了众多相关著述。其中，郭士立提出的“孔子造史说”和时代愈后、中国古史年代愈长的说法，颇值得注意。但他们的观点遭到格鲁贤、克拉普罗特、杜尔班等法、德学人的辩驳。双方对《尚书》中史料的真伪问题、中国古代史学传统问题及《圣经》年代学体系的地位问题，都进行了较为激烈的争论。各方围绕中国上古史发表的观点相互参差，甚至明显冲突，但均为西方汉学史、中西文化交流史上的重要一页。

在20世纪中国史学发展过程中，关于中国上古史问题的疑辨，长期吸引了学术界的目光。学术史上值得注意的一个现象是，在此之前二三百年间，欧洲学界和思想界已就传统的中国上古史体系是否可信，以及相关文献的真伪问题，展开长期持续的讨论。19世纪之前西人相关讨论的学术史，近年已有论著从不同角度予以论述。①进入19世纪后，关于中国上古史的讨论在中西交流新格局下进行，并取得值得注意的进展，从中西交流史、学术思想史角度，均应加以专门考察。②由于涉入这种讨论的学者及其论著众多，且呈现逐渐增加之势，各方依托的思想和学术背景亦经历了复杂的演变，故本文仅就19世纪前期的情形进行初步探讨。

一、欧洲学术传统与中国古史体系的再批评

西方人的中国史知识，最初通过来华天主教传教士的介绍而获得。传教士希冀欧洲社会了解中国及其文化的价值，以彰显其传教事业的意义。天主教传教士自明末来华后的200多年里，写下众多关于中国的作品。在中国上古史方面，意大利传教士卫匡国(Martino Martini)的《中国上古史》、比利时传教士柏应理(Philippe Couplet)的《中国帝王年表》、法国传教士冯秉正(Joseph-Anne-Marie de Moyriac de Mailla)的《中国通史》，以及未曾到过中国的法国学者杜赫尔德(Jean Baptiste Du Halde)的《中国全史》等，均为代表性作品。

传教士关于中国的介绍和论述引起欧洲知识界的极大兴趣，但正如法国汉学家戴密微(Paul Demiévill)所说，传入欧洲的中国上古史知识也“导致了激烈辩论，因为它对《圣经》中的纪年和犹太人基督教传统的普遍价值提出了质疑，”这种不以亚当为人类起点的历史纪年“搅乱了当时在欧洲人心目中早已形成了的历史时间观”。③具体而言，“据中国编年史书记载计算出的中国历史的起源时间比《旧约》为人类历史规定的起源时间大大提前”，④那么，究竟是中国上古史的记载更可靠，还是依据《旧约》形成的历史年代学更不容动摇？怎样才能将中国古史记载“与认为世界的起源绝无如此古老的《圣经》相协调呢？……人类到底是否有过与《圣经》所述不同的历史呢？”⑤这些问题成为欧洲知识界必须应对的挑战，长期的争论由此而生。人们或是努力使中国古史体系和圣经古史体系之间相互协调，或是对中国上古史及其文献的真实可靠性提出质疑。⑥19世纪的相关讨论，即在此基础上进行。

19世纪初较早出现质疑中国上古史的作品，是荷兰学者德胜(Isaac Titsingh)在1805年完成的一篇题为《基于日本人观点的中国年代学评论》的文章。德胜在东方活动30余年，其中在日本长崎荷兰商馆生活了近7年，1794-1795年作为荷兰使臣出使中国。1784年离开日本时，他携带大量图书，引起西方学者关注。⑦他的文章初稿写成于离开日本后不久，引起了法国汉学家老德经(Joseph de Guignes)的注意。老德经在1787年的一封信中表示，他与维护中国历史“古老性”的来华天主教传教士“长期鏖战”，却孤立无援，无法让世人接受正确的中国编年史，而德胜的文章则让他得知，他“并非这些蠢货的惟一对手”。老德经希望了解保存在日本古籍中的资料可否支持其观点：他怀疑夏、商及部分周代历史的真实性，认为“这些朝代的历史仅仅基于晚出典籍”之上，“充满了虚构故事和寓言”，彼时居于中国地域的人群乃“未开化者”。⑧

德胜对老德经的答复比较谨慎。他说日本人的古代编年史开始于周召共和之后181年，他们认为在此之前的中国史是按中国史书叙述的，但对有关五帝及夏商周三代的记述有所怀疑。⑨不过，他在1805年改定的《基于日本人观点的中国年代学评论》一文中，则认为中国史家“假定的古老性经常导致荒唐的结论”，日本人对于法国来华传教士宣传的“令人难以置信”的中国古史编年则不太同意，而“对于德经先生那样的观点则很赞同”。⑩德胜还论述了在日本寻找中国古史资料的可行性，认为秦始皇焚书不可能毁掉在此之前传入日本的中国古书，他举出太宰纯本《古文孝经》回传中国之事作为证据。据他说，日本人认为三皇是孔子死后的发明；他们倾向于接受五帝代表五个朝代，而非五位帝皇名称的说法。德胜在文末提供了据日本史籍整理的自黄帝到周厉王的历代帝王表。(11)

老德经的儿子小德经(Chrétien Louis Joseph de Guignes)的研究，更典型地体现了19世纪欧洲中国史研究与18世纪相关研究之联系。(12)1808年，小德经出版了《北京、马尼拉和法国岛行纪》(以下简称《北京行纪》)。这部3卷本著作第1卷大部分篇幅，在《古代史年表》标题下，对周平王之前的中国史进行专门的叙述和评论。在该书序言中，他对中国古史的叙述“止于其更为真实可靠的时间”。(13)小德经所谓“真实可靠的时间”，是公元前722年(鲁隐公元年)，孔子《春秋》开始以鲁国历史纪年时，虽然此后中国史学的真实性尚不能符合严格的欧洲标准。(14)至于在此之前的中国上古史，在他看来“全然缺乏事实支撑，极不确定……根据该国自己的历史学家所言，它在远古时代乏善可陈，不过是由几个人烟稀少的游牧部落组成，处于蛮族的包围当中，经常出于形势和为获得利益而四处迁徙。简言之，这个帝国远非(中国人)宣称的那样，在公元前3000年就已形成”。(15)他认为上古时期中国大部分地方“被从未归顺的蛮族占据”，核心地区也有很大部分为处于游牧状态的其他蛮族占有，在这些蛮族“当中有一些村庄或聚落，土地得到垦殖，可被称为王国”，故那时的中国“并非由稠密人口组成的富庶强大的帝国，而只是由根据环境四处迁徙的不同部落组成的民族”。(16)

小德经提出两个论点来支撑上述判断。其一，中国上古史乃后世所造。如尧、舜、禹、周文王等古代圣王的“非凡”形象是后人塑造出来的，如被置于尧名下的“很大一部分事情，在其之后几个世纪才会发生”。(17)他认为中国古史体系“支离破碎，且相互牴牾”，充斥着太多寓言故事，难以信从，而且记载很不完备。如对禹即位之后的史实，以及夏、商、周历史的记载，都很简略，且不清晰，“充斥着道德信条和箴言规训”，欠缺具体史实，难以从年代学角度确定历史编年，(18)直到公元前722年才有详细的记载。这种不完备性，使得司马迁及之后的史家只能以想象来填补。这种“后世造史”的说法，值得注意。

其二，中国古史借自于外。小德经认为关于尧的记载“是取自其他民族而用以构成中国历史的”。他注意到《禹贡》中所说的“五服”制，认为其中关于甸服作为王畿位于天下中心，侯、绥、要、荒各服依次环绕的地理空间描述，与《旧约》中以西结的视野里的“乐土”迦南，以及《约书亚记》对迦南中心位置的描述相似，故断定九州、五服等内容是“以西结时代(公元前六世纪早期)之后的作者所写，且借自犹太人”。在讨论到洛书内容时，他认为其中的数学思想其实“借自毕达哥拉斯的教条，而毕氏则是学自埃及人”。(19)

德胜和小德经的讨论显示出各自的特点。德胜实际上为西方学者开拓了一个通过日本所藏史料研究中国历史、中国文明的途径，而小德经的研究则在对《尚书》(20)等古史文本进行逻辑分析的基础上，提出上述两点大胆假设。他们的论点对后来的讨论都产生了影响。

二、知识体系重构与中国古史疑辨

19世纪前期，关于中国上古史讨论在欧洲和中国重起的另一个背景，是西方关于中国知识体系开始重构的过程。这一时期，来华基督教新教传教士和英语国家学者，在中西文化交流方面取代天主教传教士而为主角。他们在学术上的一个基本取向，就是颠覆“中国热”时代的中国观，推翻以往以天主教传教士为主体建立的知识体系，对中国社会、文化展开全面批评，塑造与以往不同的中国形象。在19世纪初出版的小德经《北京行纪》即带有新的时代印记。他表示写作该书的目的就是要颠覆以往的中国形象，揭示某些作者称赞的幅员广阔、人烟稠密的这个国家，“其政府的德行和人口并未超过其他国家。我要展示我所发现的中国，非欲贬低他们，但认为他们远非理性睿智、遵守法律以求正义的民族。有些中国的钦慕者赋予其光辉的色彩和久远的古老性”，正是他要避免的。(21)英国学者斯当东(George Thomas Staunton)说，天主教传教士“未能作为公正无私、没有偏见的观察者”，准确和忠实地论述中国问题。(22)在他看来，这些作品对中国社会和文化大加褒扬，甚至“将欧洲人的特性和风格嫁接到中国的原始文献之上”，从而产生了大量谬误。(23)1831年，广州英文《中国信使报》创刊号上的一篇文章批评说，中国人被“老传教士引为智慧和正义的典范”，其作品的“欺骗性展示已不值得相信”。(24)美国传教士裨治文(E.C.Bridgman)在《中国丛报》月刊发刊词中表示，该刊的一大宗旨，就是对西人关于中国的著作进行重估，清理天主教传教士的著作所造成的混乱。(25)他后来还强调：“大部分用欧洲语言所写的关于中国和中国人的著作，都充满了错误的陈述”，“整个关于中国研究的领域均需重新审视”。(26)上述言论表明，19世纪前期新教传教士及其他来华西人对以往天主教传教士的中国论述持批判态度。在此背景下，有关中国上古史问题的论述，成为他们建构新的中国知识体系之一环。

在小德经之后，对中国上古史的真实性提出怀疑和否定观点的学者，主要是来华基督教新教传教士和英语国家学者。第一位到达中国大陆的马礼逊(Robert Morrison)，在1817年出版小册子《中国一瞥》，原是其6卷本《华英词典》的附录，后单独印行，实为一部中国简史。(27)马礼逊在书中引用清代学者赵翼《陔余丛考》中“古文尚书自宋以来诸儒多疑其伪”之语，说明上古传说不可信。他在叙述上古史事时，特别征引朱子之语“难尽信世远传闻”，“皆后人追溯之辞”。(28)马礼逊并无专论中国上古史的大部头作品，但这本小册子却在来华基督教新教传教士和其他人士中产生了重要影响，他们仿效马氏，常引“难尽信世远传闻”之语，质疑中国上古史。

在马礼逊之后有多位西方学者对中国上古史质疑论难，形成了一种挑战中国“高度古老性”(high antiquity)、否定中国上古史真实性的学术氛围。这些学者的具体观点和表述方式互有参差，对于中国信史究竟从何时开始、每个时期中国史记载的可信性程度如何，意见也不完全一致。有人将“不真实历史”的下限推至周代中叶，有的则从商或夏代开始计算中国的“信史”。但在判断中国早期历史记载，即从盘古到尧、舜、禹的记载并非真实历史这一点上，意见都是相同的。他们将这段历史称为“神话时代”，认为其内容多属“寓言”而不可信为“真史”，等等，这是他们在众多学术作品中不断叙述、论证的观点。

1823年5月17日，长期在广州居留、精通汉语的德庇时(John Davis)，在英国皇家亚洲学会宣读了题为《论中国人》的论文。这篇文章主旨是“对中国早期历史进行粗略考察”，“以获得关于这个帝国古老性的正确观点”。(29)他演说的主旨就是否定中国被“严重高估”的“古老性”，认为“中国人关于其古老性和各种发明的叙述”是不可靠的。德庇时引用古代印度《摩奴法典》中提到“中国”一词作为“域外证据”，说中国作为国家在这一法典形成时(公元前1000年前后)“毫无疑问已具雏形”，由此提出一个观点，即中国人是从古代印度迁徙而来，而不是如小德经所说的从埃及移民而来。(30)1836年，德庇时又出版了2卷本著作《中国人》。他在书中将中国“神话时代”的伏羲、神农、黄帝等人物与希腊神话中的半人半神的英雄相提并论，认为他们都“被赋予超人的特性”，“最为夸张的奇迹都与他们相关”，众多美好的德性被堆积到他们身上。(31)在以往欧洲人的争论中，中国的干支纪年始于黄帝的说法，被当作支持历史“古老性”的证据，但德庇时说，后世发明这种纪年体系的人“可以毫无困难地追溯到比这更久远的时代，故这个体系不能作为古老性的证据”。他提出，由于“中国没有比孔子所编史书更古老的历史记录”，故信史始于周。但他对当时有人“将周代之前的历史全部批评为寓言”，又难以苟同，认为神话故事中有史实的交织。(32)

德国来华传教士郭士立(Charles Gutzlaff)是对中国古史体系批评比较激烈的传教士学者。他著作众多，其中1834年出版的2卷本《中国简史》可视为其中国史方面之代表作，该书第4章专论中国上古史年代学。此外他还发表了大量相关文章。与德庇时和小德经提出的印度、埃及起源说不同，他认为中国人的祖先是《圣经》所记洪水之后，公元前2200年前后从西亚迁徙而来并开始在中国繁衍。(33)他承认中国历史非常古老，但中国史书将历史源头追溯到大洪水时期，甚至上帝创世之前，则“就像印度或希腊人的神话故事一样夸张和无根”，不能相信。他认为即使要确认夏和商两个朝代，“也存在无法克服的困难”。(34)

郭士立观点最值得注意之处，是他将小德经和德庇时都以不同形式表述的“后世造史”之说加以深化。他指出，中国史学家故意将一切盛德懿行都归功于远古时代帝王：“圣君颁布了法典，良政足以垂范千秋，有专门研究医学之机构，具有解剖学知识，音乐日益美妙，数学问题和天文学原理得到解决和推演，由此得出了年轮更替的规律和历书。”他认为把如此精妙的发明都归功于大洪水之前的圣君，等于“将现代的进步披上了古代的外衣，违背了经验和自然的法则”，结果就使“中国早期历史的真实可靠性如同其他民族关于黄金时代的神话传说一样可疑”。(35)他不怀疑中国古帝王“拥有超凡能力”，“但历史学家归功于他们的科学和制度，是他们未曾想到过的”。总之，上古帝王形象是后世创造的。(36)

郭士立由此提出并论证“孔子造古史”的论点。他认为从远古到周代的前半段历史“都是文化巨擘孔子写的”，尧舜是他的作品的“永恒主题”。(37)他强调，“孔子希望描绘具有至高德性的圣人，为这个国家古代传统历史上两位著名的首领尧舜披上了理想的完美君王的外衣”。(38)

他明显地将其信条(或是他自己的发明，或是来自于传统的传承)来源归之于遥远的祖先，以激起人们对这些信条的尊崇。为达到这一目的，他不得不根据传统史料，为他的民族创造了一部信史。由于当时没有连贯的编年史，或者说在他的时代之前没有值得尊敬的史家，尽管他勤勉地研究，他亦无法避免错误……(39)

以上评论，颇有“孔子托古改制论”的意味，令人想到半个多世纪后康有为的著名论点。康有为在《孔子改制考》中提出的孔子之前“茫昧无稽”、孔子“托古改制”的观点，在一定意义上与郭士立的说法相似。以这一论点为基础，郭士立提出，“我们必须从孔子之时，即公元前550年，确立中国信史开始的年代，而将在此之前的时期当做不确定的年代”。(40)

郭士立又将上述论点做了进一步推衍。他提出，孔子之后，“后世史家通过将所有伟大发明和进步归功于黄帝，来否定孔子对尧舜统治的赞美”。(41)即是说，关于黄帝的故事出现于孔子之后，乃是后世史学家出于类似目的，在古史叙述上用更早的黄帝与孔子“塑造”的尧舜相竞争。因此，黄帝是孔子之后的史学家“塑造”出来的。到1839年，郭士立将这一观点进一步具体化：“极大的虚荣诱使中国早期史家将遥远的古代当作他们思想的源泉，故对历史的叙述就不能仅仅将晚近几个世纪的史事作为对象，而是要追溯到历史记忆已湮没无余的远古。最早的样板就是孔子，中国人所有的古史都是从他编纂的书中派生的。他在本书(指《书经》)中到处宣扬他的英雄尧舜的早期统治……”(42)然而，

中国第一位专业史学家司马迁走得更远。尽管他生活在公元前一世纪，他写的历史却从黄帝开始，远远早于尧舜……为其著作做注的司马贞，觉得有必要按这一模式更进一步，将时间推前几个世纪，从伏羲开始(写历史)。此前，一位中世纪作者郦道元告诉世人，历史是孔子之前2227000年由盘古开始的。此外，道教的祭司们谦恭地声称，上述学者都错了，历史在这位圣人出生前96961740年前就开始了。(43)

上述文字已经明显表露出类似后来的“时代愈后，传说中的古史期愈长”的观点，非常值得注意。应当说明的是，上述引文虽令人联想到数十年后中、日学者提出的所谓“层累构史”和“加上原则”，但笔者没有发现顾颉刚先生了解郭氏或其他西人观点的材料，至于19世纪后期与西方学界有所交往的日本学者是否参考过，有待进一步研究。

除以上几位学者外，来华传教士中具有重要影响的裨治文也撰写了《中国人的年代学》等论文，断定三皇史事是神话，夏朝历史的真实性也“非常可疑”。另一位英国传教士麦都思(Walter H.Medhurst)在1838年出版《中国：现状与未来》一书，将中国古史分为“传说时代”和“纪年时代”，传说时代“关于尧舜的精心作成的叙述与同一时期世界其他地区的状况不相吻合，也与中国后来的历史不相协调”；而后者开始于大禹之时，中国这一地域出现文明是巴别塔之后人类大流散的结果，“禹是中国第一个真正的历史人物，他的统治开始于公元前2204年”，此后的历史大体可信。(44)这与郭士立提出的中国民族起源说类似。长期在澳门、广州等地行医的东印度公司医生李文斯顿(John Livingstone)，于1828年6月28日在英国皇家亚洲学会宣读了一篇题为“关于中国早期文明起源的推测”，认为中国文明在开端阶段是希伯来的一个殖民地。(45)

值得注意的是，这一时期英美出版了众多中国历史著作，在叙述中国上古史时多采用上述观点，将周代以前的中国描述为“寓言时代”或“非信史”时代。笔者翻阅多种此类读物，为避免繁琐，不一一介绍。这些著作多为通论性或通俗性作品，但在中西接触依然较少的时代，它们的流行对欧美知识界的影响，则不应忽视。这些著作的出现也表明，就西方文化界对中国上古史认识的整体趋势而言，随着世纪的更迭，发生了很大转变。

(二)关于中国古代史学的争议

小德经在其书中说，中国古史支离破碎、史料稀缺，故难以从中理清历史进程。关于这一点，格鲁贤、克拉普罗特等人未加否定。他们的辩护策略是，指出这并非仅在中国古史中存在的现象，其他文明的早期记录大体皆如此。德弗尔蒂亚说，有人不断批评中国早期历史“尘封在幽深的模糊性之中”，但承认这点又如何呢？“难道法兰西民族的起源更可靠、更明晰、更确凿吗？”实际情况其实相反，难道因为几个世纪历史的不确定就认为“我们整个历史都可疑吗？”(91)

比这种防卫性话语更积极的辩护策略，是论述中国史学具有优秀传统。这些学者都很清楚秦始皇焚书使古代文献几遭灭顶之灾，很多人在其作品中叙述汉代学术成就，以证明古史得到保存。(92)对这一点，裨治文、郭士立等人似无异议。几乎所有维护传统古史体系的学者都会强调的另一点是，中国自古以来实行一种严格的史官制度，保证了历史的真实可靠性。这种说法来自《中国通史》作者冯秉正的自序和编者格鲁贤的前言。其要点是：中国古代君主和政府最重存史，专门设立史馆；史官刚正独立，秉笔直书；史书严格保密，君主无权干涉；奉行隔代修史制度，在各朝当代只蒐集文献，录存史事，储之密室，直至改朝换代；此传统自古及今迄未中断，故中国古史真实性无可置疑。(93)冯秉正还特别叙述，春秋时期齐国太史三兄弟因坚持直书“崔杼弑庄公”而接连被杀的故事，以及唐太宗与著作郎关于史学之对话，说明中国史家风骨，从而进一步说明中国史学严谨可信。(94)

克拉普罗特、德弗尔蒂亚、鲍狄埃等人均以冯秉正、格鲁贤的上述言论为依据，证明中国史学的可信性。德弗尔蒂亚甚至强调，中国的编年史比其他民族的编年史都更为可取，是“世界上最为真实的作品”。(95)英国学者慕瑞复述冯秉正、格鲁贤二人的说法，并评论说，中国拥有“4000年以上未曾间断的编年史。它不像欧洲历史只是选择性地展现那些伟大和衰亡的时代，它呈现了一个广袤的帝国从草昧之世逐渐攀上文明进步高峰的历程。除《圣经》之外，没有其他任何历史提供了如此早期的人类社会的记载”。(96)

慕瑞的《中国历史与现状概述》出版后，很快传到万里之外的广州。他的观点引起新教传教士裨治文的强烈不满。是年9月，裨治文在《中国丛报》发表长篇书评，对该书进行全面批评。他批评的重点是慕瑞对中国古代史学的颂扬，他把慕瑞说法分成10小段详加批驳，认为慕瑞所述中国君主自古特别重视史学，国家设立史馆并建立严密制度以保证其客观公正，严密保存史料隔代才能使用等，均非事实，且相互矛盾。他指出慕瑞强调的“自古以来”的史馆制度，是后世建立起来的，而非从上古即有；帝王不能干扰和篡改历史的说法，亦为无稽之谈。对慕瑞关于史官作品在王朝鼎革后才能使用之说，裨治文以其在广州所购清初前四朝史书为例，加以否定。(97)

裨治文对慕瑞的批评，有相当部分是合理的。但他如此严厉批评慕瑞，主要因为后者参考早期耶稣会士的作品。裨治文认为慕瑞被天主教传教士赋予中国的“虚假色彩”所蒙蔽，给予中国过多的溢美之词。(98)裨治文等新教传教士致力于颠覆天主教传教士建立的关于中国的知识体系，呼吁对中国进行全面的再研究，故对慕瑞大加抨击。不过，他避开具有深厚汉学传统的法国学者作品，而对英国学者慕瑞的著作展开攻击，这明显有策略上的考虑。

另一位传教士郭士立乃是裨治文的同道。但他没有从学术史的细节进行讨论，而是直接全面否定中国传统史学。他说翻阅中国史书就会发现：“各历史时代一成不变，缺乏意义”；写在中国史书里的只是帝王将相的历史，尧舜则是万世楷模；这种观念浸染了欧洲学人，以至他们在读完杜赫尔德等人善颂善祷的中国史作品后，认为中国政府达到有史以来、普天之下优越繁盛之极致；但仔细审视之下，中国历史的特点只是“专制君主践踏国法，以钢铁镣铐奴役整个民族”。他认为“没有哪个民族自诩拥有如此久远的史家和史学”，但中国大量史家都不过是些谄媚之士，间或有一二正直之人，其谴责之声要么被压制，要么只是在鼎革之后用以批评胜朝遗族。(99)故无论是中国人的史著，还是在耶稣会士影响下欧洲的中国史作品，都是靠不住的。

在这种评价基础上，裨治文和郭士立等人提出重写中国历史的命题。郭士立说，“只要我们还欠缺一部好的中国历史书，我们就不可能对中国民族形成正确的认识”，就难以传播基督教信仰，也难以打破“将他们与世界其他民族相分隔的万里长城”。(100)这表明，他们提出重写中国史的命题，兼有学术追求、宗教情怀和政治需求的多重背景。

(三)“普世性”还是地方性——历史观念的歧异

欧洲学者关注中国古史问题的一个重要原因，乃是中国古史体系与《圣经》年代学之间的歧异。吴莉苇认为，在17、18世纪，面对中国上古史带来的挑战，欧洲知识界应对的方式主要有二，其一是尽量“调和中国编年史和圣经编年史”；其二是“检验有关中国上古史的证据以证明它是否可信，再决定接受还是拒绝”。(101)进入19世纪后，在这一问题论争的背后，也存在两种态度，或者说两种历史观念：一种认为《圣经》年代学具有绝对真理的性质，《旧约》所述历史是人类早期共同的历史，所有古史体系须以其为标准；另一种认为《旧约》所记古史乃犹太人的历史，是一种地方史，不具有普遍意义，研究人类文明须将眼光投向不同的古史体系。其中，中国古史因其高度的“古老性”，具有特别意义。

前者以郭士立为代表。他的《中国简史》一书详细阐述了其看法。他强调《圣经》是“所有年代学之基础”，“是检验所有民族编年史的试金石。每个民族都有其寓言时代，而《圣经》则保存了真历史的线索”。(102)他断言除《圣经》所记犹太古代史外，“所有民族如此遥远的历史都是由寓言故事组成的”。他相信“所有人类族群均为亚当后裔”是一个不容置疑的“历史事实”，中国人肯定是从西亚迁徙来的。(103)

马礼逊的《中国一瞥》将中国帝王世系及相关史事，与包括《圣经》所记犹太古史在内的西方重要史事对照排列，实际上含有与郭士立相似的史观。裨治文《中国人的年代学》一文，也将中国上古史的时间与《圣经》史事一一对照，标以公元纪年。(104)除来华新教传教士之外，也有其他人从这一观念出发讨论中国史。1819年，英文《亚洲学刊》发文认为，大多数古代文明均可在《圣经》中找到最早的源头，虽然在其中尚未找到有关中国早期文明起源的线索，但仍要继续探讨。作者猜测中国人是诺亚孙子Cush的后代。(105)

郭士立、裨治文等人的上述观念并不为寻求多元视角的法国学者德弗尔蒂亚、鲍狄埃等人所接受。德弗尔蒂亚主张从科学角度评估《圣经》在史学上的意义。他提出，欧洲的地质学已经证明了地球的古老，而人类文明的“古老”则需历史学来证明；在欧洲无法寻求早期文明史的证据，只能寄希望于具有优秀史学传统的中国。(106)他提出应以理性态度，还《圣经》本来面目，要认识到它启示的必然是教义而非科学，在科学问题上不可避免受到当时“人文知识不完善之影响”；建立正确的历史年代学亦非其目标，“《圣经》是为犹太人写的”，“其他民族的历史对它来说是无足轻重的”，摩西甚至没有提到中国，因为他并未想要写关于全球的普遍史，所以连与犹太人关系密切的埃及的古代史都没有书写。(107)德弗尔蒂亚在1801-1811年出版《全球古代史》作为欧洲古代史导论，他将《圣经》作为一种历史体系与其他各种历史体系并列，未予特别关注。他的《大洪水前史，或公元前2298年尧时代洪水前历史》第2卷以一章篇幅论证“我们的编年史难以与中国编年史相协调”。例如，中国的大洪水记载就与《创世纪》所记不同。他在《大洪水前中国史，或公元前2298年尧时代洪水前中国史》中更明确提出，《创世纪》中的洪水并非“普世洪水”，“现代作者”如果还从《创世纪》中寻找其他民族的起源，那就太可悲了，因为它只属于“一个早期传统很卑微”的民族。(108)德弗尔蒂亚多次声明并不反对基督教，但对基督教史观之权威性则明显加以否定。

鲍狄埃采取相似的学术立场。他在《中国图识》一书中也指出中国传统与《圣经》的观念是无法协调的。(109)他更多地从人类文明史建构的角度论证东方文化的意义，而非就《圣经》的权威性进行辩难。他编写《东方圣书》是基于对东方文明在认识人类发展史上独特价值的认识，认为西方人熟知希腊、罗马文明并不足以理解人类发展过程，而研究东方文明对于“重接在世代长夜中丢失的伟大人文之链之各环节”具有重要价值，可为研究人类早期文明“提供历史学的方案”，而“不必拘泥于宗教方案”。(110)

可见，在史观方面，郭士立、裨治文等人与德弗尔蒂亚、鲍狄埃等人的区别，在于前者试图在谨守基督教史观的前提下以《圣经》年代学为评估所有早期文明研究之绝对标准，而后者则将《创世纪》中的历史叙述视为一种不具有“普世性”的犹太民族史，即一种地方史。他们主张在早期文明研究上摒除宗教因素，试图寻求一种有别于宗教信仰的研究方案。应当说明，笔者并不认为这种分别意味着学术水准的高下或方法论上的对错。这两种观念或主张具有各自不同的学术思想背景，不能简单地以后世的价值观来判断；持不同学术立场的学者亦非仅从各自的观念出发提出自己的观点，只是表达自己学术脉络的语言有别，表达自己学术观点的方式各异。

本文讨论的时间范围大致以19世纪前半段为限。在此之后，上述学者在中国古史问题上大多再无新作，取而代之的是新一代研究者，其语言能力更优、研究更为专业化，西方汉学研究总体上进入新的阶段。

从学术文化史的角度，可以将19世纪西人关于中国上古史的讨论看作17、18世纪讨论之延续。无论是对中国古史体系采取质疑和否定观点，还是维护这一体系的论辩，都可以清晰地看到前后相承的关系，其中18世纪法国汉学研究相关成果的影响十分显著。但另一方面，19世纪前期的讨论无疑也有相当发展。从“疑”之阵营来看，德胜以及德经父子寻求从日本古籍中发现否定中国古史体系的线索，小德经对《尚书》的分析性研究，郭士立以及小德经、德庇时关于孔子建构尧舜形象的观念，以及郭士立提出类似“时代愈后、古史期愈长”的论说等，均为值得重视的发展。从“信”的阵营来看，格鲁贤和克拉普罗特对小德经观点的辩驳，使得相关讨论向更深入的细节发展，麦都思关于《尚书》真实性的天文学论证，具有相当的深刻性，对19世纪后期乃至20世纪前期更为专业的天文学史研究，亦具有一定的影响。此外，本文所论“疑”的一方之观点与西方中国观的演变、重构知识体系的趋势之关联，“信”的一方拒绝承认《尚书》年代学而追求一种“科学性”的历史年代学的取向，都构成了关于中国上古史讨论值得注意的宏观背景。鲍狄埃说，“大约两个世纪以来，一些勤勉才智之士已将东方文明揭示给欧洲，但特别在近四十年来，受世界舞台上诸多伟大事件之所惠，(东方研究)取得重大发展”，今后应更努力地研究这个新的领域，以动摇长期以来的无形镣铐。(111)这个说法给予19世纪欧洲的东方研究更高评价，暗示这一代汉学家具有超越18世纪、而非仅踵续传统的自我意识。从这个意义上来说，这一代“信”的阵营的学者也不可被视为“老传教士”的继承者，也许在具体论辩方面的承接关系还难以否认，但观念上的区别已很显然。

从学术群体的角度来看，来华基督教新教传教士成为“疑”之阵营的中坚力量，与18世纪来华天主教传教士多倾向于“信”的情况相反；而法国学者则是构筑“信”的阵地的主力。不过，就具体观点来说，有些人的取向并非绝对分明，特别是关于中国的“疑史”与“信史”之界线，可谓言人人殊。属于“信”的一方的克拉普罗特，主张中国“信史”的开端年代晚至公元前八世纪的周宣王末年，但他反对一概否定“疑史”时期历史记载的价值。对于同一阵营的德弗尔蒂亚彻底否定《圣经》年代学权威性的激进态度，他也不赞成。他认为仅靠已知中国上古史的材料，“不可能建立起一个新的年代学体系，或者用以建立起反对摩西经书的年代学”。(112)而坚定地维护《圣经》年代学的英国传教士汉学家吉德(Samuel Kidd)却主张，尽管不应全盘接受中国古史之“世远传闻”，但相关记载可与《圣经》内容相互印证的部分还是真实可信的。(113)超然于欧洲学者间争论之外的美国汉学家卫三畏(Samuel Wells Williams)表示，他既不同意“将中国早期记载赞入云端的法国作者”的说法，更不赞成“时下流行、更不公正地将其贬到地下”的观点，主张客观地看待早期历史神话与史实交织、但真实性愈益显著的早期中国史。(114)

各方围绕中国上古史发表的观点相互参差，甚至明显冲突，但从知识发展史的角度来看，这些分歧和冲突亦可看作走向更深入认识之必经步骤。尽管这一时期西人“疑古”作品，其学术水准尚不能与19世纪后期得到进一步发展的汉学研究相提并论，但这种重建知识体系的努力带来的批评性思维，却也触及了当时中国学者不可能触及之处，为此后研究做了必要的铺陈。“疑”之阵营提出的夏以前中国历史非信史(特别是郭士立提出的与后来“层累构成”说相似的观点)，他们对《尚书》等古文献真实性的怀疑，他们提出的“孔子之前无信史”等论点，或许并无足够严密的论证，但其对旧说构成的挑战，其意义是很明显的。数十年后中国学者和思想家则在更高的层面提出了类似主张。另一方面，“信”的一方固然具有谨守旧说的特征，但他们却怀有抗衡宗教史观的理性精神，反对盲目的怀疑和一概的否定，主张认真对待中国史学传统，这种态度显然也有可取之处。凡此都表明，无论其“阵营”为何，这一时期西人对中国上古史的论述，学术和思想价值都是值得重视的。

英国学者桑顿认为欧洲存在“被普遍接受的中国历史不可信的印象”，卫三畏也说“时下流行”贬低中国古史体系的观点，说明到19世纪中期，“疑”的一方正在取得更大的影响。这个阵营的激进之士郭士立还试图向中国人传播这种观点。他于1833年在广州创办中文月刊《东西洋考每月统记传》，专辟《东西史记和合》和《史记》等栏目，发表以《圣经》史观为依托的专论。该刊第一期即发表文章，将中国上古史与《圣经》历史两个系统进行对照，在“盘古氏”条下谓：“司马迁《史记》不录三皇，以其茫昧，况盘古在三皇之前乎！”(115)指远古史不可信。第二年，该刊发表文章说：“窃谓羲、农去盘古之时必不远，其年可以千计，不可以万计；尧、舜去羲、农之世必甚近，其年可以以百计，不可以千计也”，(116)欲抹平中西历史年代长短之异。中西历史年代记载互异，以何为准？郭士立说：“中国秦始皇，有焚书坑儒，故上古世远，或有失记。然或西域，商朝时候，离洪水不远有圣人摩西，亲听古传，又感神默照，示知此事，立刻记之，其书还在。是故西域之史，或亦可信耶！”(117)即是说，摩西五经所记比中国古籍可信。这是前述基督教史观的中文版。

笔者尚未看到这种“华事夷言”对中国学者影响之史料。中国本土对20世纪中国史学具有重大影响的古史疑辨以及相关争论，发生在半个多世纪之后，其与域外之学是否存在联系，不在本文讨论的范围，这是需要特别声明的。此外，这里还应说明，本文虽然征引了不少相关史料，但因笔者见识所限，定然无法达到“竭泽而渔”之境，遗漏在所难免，恳请同好教正。

附记：首先感谢匿名审稿人对本文提出的意见和建议。中山大学历史学系周立红教授、巴黎第一大学哲学学院洪巧云博士在法文资料的译校方面，付出时间慷慨相助；中国科学院自然科学史研究所韩琦研究员向笔者提供资料，谨此一并衷心致谢！

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